l'amour est-il compatible avec la liberté ?

« Incipit : L'amour, comme relation à l'autre, objet de l'amour de sujet, semble impliquer précisément la limitation de la subjectivité.

Par amour, le sujet aimant fait place à l'aimé, restreint son autonomie pour se penser à deux.

L'autre, objet de l'amour donc, apparaît primer sur la liberté immédiate du sujet individuel,diviser son individualité pour y inscrire au cœur la scission de la relation à deux.

Est-ce à dire pour autant qu'il exclurait la liberté ? Thème : Précisons d'emblée les notions cardinales, amour et liberté, qui structurent la thématique de notre énonc é.

Pour c e faire, il est nécessaire de procéder à leur analyse, c'es t-à-dire à l'explicitation de leurs struc turations internes.

(i) L'amour : L'amour se définit par sa dimension relationnelle.

M ême dans l'amour de soi, ou encore l'amour propre, il y a réflexivité du sujet, autrement dit rapport à soi comme à un autre.

C ette relation est donc foncièrementduale, ou binaire.

Elle engage deux acteurs.

Elle ne présuppose par la symétrie (l'aimé peut ne pas aimer en retour).

Et donc elle est d'abord à saisir par sonaspect unilatéral.

C 'est qu'il y a toujours un objet de l'amour, auss i abstrait soit-il (on n'aime pas dans le vide).

C et objet se caractérise par son altérité àl'endroit du sujet aimant.

Comme altérité, on s'y rapporte de prime abord sur le mode anthropomorphique (même s'il est possible, pas exemple, d'avoir Dieupour objet de son amour) ; et comme tel, il apparaît sous la figure de l'alter ego, ou encore comme l'autre de soi de l'amant.

C ette relation à de l'altéritéidentique, identique dans la différence, autre dans l'identité, implique par rétroaction, une puissance de limitation de la subjectivité aimante : dans le mondede l'amour, le sujet n'est pas seul.

Autrement dit, et simplement pour corollaire, l'amour peut ici se concevoir c omme la pierre d'achoppement del'impossibilité du solips isme.

(ii) La liberté : Cette puissance de rétroaction de la relation amoureuse s ur le sujet dont elle limite l'autonomie peut se concevoir sous le mode d'une res triction de la liberté.

Par liberté, il faut entendre dans ce contexte (par opposition à une acception politique de la notion),une propriété fondamentale de l'individu.

C 'est que l'individu – étymologiquement ‘ce qui ne se divise pas', être autarcique, donc, être à lui-même son propreprincipe – peut être entendu comme principe volontaire de son exis tence, tant sur le plan de l'action (pratique) que sur celui de la connaissance (théorique).Ici se propose une alternative générale qui trame l'histoire philosophique des théories et c onceptions de la liberté, à savoir : la liberté peut d'une part sedéfinir par la conscience des déterminismes qui agissent et régissent l'individu (se savoir déterminé c ausalement est être libre, ou plutôt se libérer del'illusion du libre arbitre de l'indétermination, dans le cas de l'amour cela prend la forme d'une conscience de la limitation de s oi par l'autre (Spinoza)) – dansce cas, c'est le plan de l'individuel qui prime ; d'autre part, on peut en faire un absolu, absolu c'est-à-dire principe d'une volonté abs olument indéterminéesur la plan causal, etc.

(hors du règne des c auses, dirait Kant) – dans ce cas, au contraire, la référence va à l'universel abstrait.

Problème : Dès lors, par le biais de notre analys e thématique, sont explicitement exhibées les raisons de la tension qui peut surgir entre amour et liberté. C'est de l'abord des diverses modalités de la définition de leurs relations que doit proc éder toute tentative de réponse à la question formulée.

M aisprécisons encore la notion de compatibilité, car par elle s 'en éclaire plus précisément encore les enjeux de la problématique.

La notion de compatibilité, entermes simplement logiques, implique le rapport d'adéquation.

Plus finement, on peut la définir comme l'accord entre dispositions pathématiques, c 'est-à-dire comme accord en tendances affectives – nb.

il y a la racine ‘pâtir' dans l'étymologie de la compatibilité, et plus exactement, le pâtir avec, la s ympathie, confusion, ou du moins non exclusion des dispositions affectives.

Par opposition, la négative de la relation de compatibilité est à concevoir commel'exclusivité réciproque desdites dispositions affectives : l'incompatibilité alors s ignifie l'obstacle à l'accord de deux tendances, tendances devenant de cefait opposition mutuelle.

Abordons donc successivement l'acc eption universaliste de la notion de liberté, puis celle plus proprement individualiste, pourdécider si l'amour est ou non compatible avec l'une d'entre elle.

* I.

Amour et liberté comme absolus universelsPartons du point de départ, ou presque (il y a déjà développée chez Empédocle, une doctrine de l'amour comme principe cosmologique), de la notionphilos ophique d'amour.

C 'est dans le dialogue fameux du Banquet de P laton que s'en trouve formulés les éclatants discours qui le prennent pour objet. Socrate s'y fait le traducteur interprète de la prêtresse Diotime, et définit par suite le processus d'ascension constitutif de l'éveil du sujet à l'amourvéritable, ou encore, à la vérité de l'amour : de l'amour d'un beau, corps, par le truchement de l'amour de la beauté matérielle de tous les corps, puisimmatérielle des âmes, on aboutit à l'amour de l'Idée du Beau elle-même.

Ce terme de l'ascens ion se présente sur le mode d'une croissanceépistémologique : le sujet de l'amour véritable doit à terme accéder à la sais ie cognitive de l'essence du Beau désiré.

Ainsi il est le philosophe, et c'est enaimant, c'est par la médiation de l'amour, que le philosophe accède à la connaissance des principes (philosophe, amant de la sagesse et du savoir).

Lasaisie intellectuelle de ces principes agit par rétroaction (caractéristique de la relation de l'amour définie dans thème (i) ) sur le sujet qu'elle modifie et fait par là accéder à un type certain de liberté, épis témologique certes (comme l'est par ailleurs le cognitivisme éthique de P laton : on ne peut mal agir si l'onconnaît le bien, vouloir le mal tout en sachant ce qu'est le bien).

L'amour, plutôt qu'être obstacle à la liberté, en est la condition d'accès (même s'il n'est pasquestion c hez les grecs d'individus au sens moderne et cartésien du terme).

Cette doctrine de l'amour, par le moyen du néo-platonnisme de Plotin ( nb. Plotin reprend, en l'intériorisant, la dialectique platonicienne de l'Un Bien au-delà des essences ( Rép., V I) dont il fait le principe de la procession pour ainsi dire génétique de l'âme, âme qui, dans un mouvement de rétroaction, doit opérer la conversion de s on regard du beau des choses à celui de l'Un, pour seréunifier à son principe) poursuit sa filiation dans la pens ée d'Augustin.

Pour ce dernier, l'amour, principe de création du bien en toute chose dispensé parl'esprit saint (l'amour est la s eule des vertus théologale participant des deux règnes, terrestre et éternel), contras te en tant qu'absolu universel divin avecla finitude du sujet comme créature.

C 'est en retour par la saisie quasi intros pective de l'amour qui l'anime pour ainsi dire à son insu que le sujet comprendce qui en lui est principe de création, condition de son existence (à savoir le bien de l'être, par oppos ée au mal qui est finitude) et par là même se libère desa condition limitée pour à nouveau accéder au principe.

C'est en cela qu'il y a ici transition de l' eros antique à la caritas chrétienne : l'amour du sujet est le retour à D ieu de son amour dispensé dans l'acte de la création.

L'amour est ce principe libérateur ouvrant à l'infini divin, ou plutôt à sa plénitude ( nb. Jankélévich reprendra la définition de l'amour par son infinitude, en en faisant ce qui précisément, parce que hors de toute détermination causale est laliberté).

II.

L'amour relatif et l'individuEn conséquence de ces présentations abs olutistes de l'amour, on peut en faire un existential de l'être humain ( Dasein heideggérien) : il est c e mode fondamental de révélation de l'Etre tramant l'apparition des choses du monde comme étants plutôt que rien.

Comme la mort, il est ce principe d'ouverture del'homme à son horizon de projection, homme qui, en tant que s ujet ayant à être dans ce monde où il se trouve jeté, vit toujours sur la modalité du projet :l'amour comme projet de vie ou d'existence apparaît ouverture à la liberté d'un sujet, précisément parce que par lui, le sujet se sais it comme être fini etmortel.

Cette finitude constitutive de la relation amoureuse est déjà prés ente dans le Banquet , sous la forme allégorique du discours d'Aristophane.

C 'est ici qu'intervient la définition de l'amour comme volonté de restaurer une unité d'origine désormais irréversiblement sc indée (la recherche de l'âme sœur, aveclaquelle le sujet aimant ne ferait qu'un) : il manque à l'être amputé son autre moitié, la seule marque qu'il en garde étant la couture du nombril qu'il regardeen se sachant incapable de s'aimer comme autre véritablement identique à soi.

L'amour comme principe moteur d'une telle restauration de l'unité perdue,d'une part signale à nouveau le savoir de la finitude, et la conscience de sa détermination comme tel par le sujet, mais encore implique que sonaccomplis sement serait précisément la restitution d'une unité confinant à la plénitude d'un être-libre.

L'amour n'es t donc toujours pas incompatible avec laliberté.

* Conclusion- L'amour n'est pas incompatible avec la liberté.

Simplement parce que la liberté est conditionnée à son principe par la limitation (dans l'illimité, la libertén'a pas de sens) et que l'amour, en tant que relation à de l'altérité signifie l'adhésion de l'individu à sa finitude constitutive de la construction de s onidentité.- (Complément) : D évelopper la conception rousseauiste de l'amour ( Nouvelle Héloïse ) comme principe de la certitude de l'existence (« j'aime, je suis aimée, j'existe.

»), et ouverture à l'universalité du cœur des hommes par la médiation du sentiment de pitié (sur la doctrine des deux amours : conversion del'amour de soi innocent en amour de tous (par opposition à l'amour propre)).- (A développer (M arion, Le phénomène érotique )) : Définition de l'amour par sa structuration sur le mode de la donation, de l'inconditionné du don (sans retour et absolu), inscrit en c hiasme avec la notion de sacrifice de s oi à l'autre qui intervient comme ratification de l'absolu du don.. »